Por Jutta Burggraf *
Una mirada al ámbito
germanohablante en el
siglo XX
.
Como resulta imposible
tener en cuenta todas
las interpretaciones, me
limitaré al estudio de
aquellas que surgieron o
tuvieron repercusión en
el ámbito de habla
alemana, y trataré
ejemplarmente algunas de
ellas que me parecen
especialmente
significativas para
nuestro tema. Puesto que
contemplo la recepción
del Magnificat sobre
todo bajo el aspecto de
la concepción de la
mujer, no pueden ser
consideradas cuestiones
exegéticas particulares,
por lo demás muy
interesantes, por
ejemplo respecto de la
composición, del autor o
de su fecha. Tampoco
será posible dar un peso
equilibrado a las
diversas épocas, puesto
que en el transcurso del
tiempo la cuestión de la
mujer ha adquirido cada
vez más importancia. El
punto esencial de mis
consideraciones se
situará por consiguiente
en las últimas décadas
del siglo pasado.
1.
Consideraciones
preliminares
Sin temor a exagerar
puede afirmarse que la
veneración de la Virgen
ha sido sometida a
oscilaciones enormes
durante el siglo xx. En
las primeras décadas se
consideró, en círculos
católicos, como una
parte integrante e
indiscutible de la
práctica religiosa,
existiendo desde los
inicios el riesgo de que
en algunos grupos
extremos adquiriera
también rasgos
hipertróficos: después
de la Segunda guerra
Mundial la caracterizaba
con particular evidencia
la credulidad, la
emocionalidad extremada
y la manía de milagros y
apariciones. A ello se
añadió la tendencia a
querer apoyarse
meramente en leyendas en
vez de en verdades
históricas y objetivas.
Así se comprende que
algunos contemplaron
preocupados esta
evolución hacia la
decisión dogmática de
1950.
El Concilio Vaticano II
puso diques a las
exageraciones y dio un
nuevo impulso,
importante y necesario,
para la renovación de la
piedad mariana.
A pesar de ello, no se
pudo impedir que
perdiera en las décadas
posteriores —sobre todo
en Europa Central— una
parte considerable de su
resonancia. Asimismo, la
investigación teológica
de la época
postconciliar se
preocupó muy poco de la
Madre de Jesús. En forma
paralela, surgieron
corrientes nuevas
–muchas de ellas,
bastante controvertidas-
que redescubrieron a
María para sí y se
empeñaron en acercar su
figura a los hombres con
interpretaciones más
bien arbitrarias. Se
trata esencialmente de
las teologías feminista
y de liberación.
Constantemente se ha
puesto de manifiesto que
la evolución de la
Mariología católica
corrió pareja con la
imagen católica de la
mujer, incluso que ambas
se dieron mutuamente
notables impulsos. Y es
evidente que en el siglo
XX se transformó
considerablemente no
sólo la imagen de María,
sino también la
concepción de la mujer.
“Cuanto más grande
María, tanto más pequeña
la mujer”, se ha
señalado no sin un
cierto sarcasmo y con
bastante razón, al
referirse a las primeras
décadas.
Efectivamente, junto con
María se idealizó
también a la mujer; pero
a esta alta estima en la
teoría correspondió no
raras veces un
menosprecio en la
práctica. “El hombre le
hacía creer a la mujer
que era una reina y la
trataba como una
esclava”,
dijo Simone de Beauvoir
en su célebre obra
Le Deuxième Sexe,
que se designó más tarde
como “la biblia del
feminismo”. Hasta qué
punto este juicio se
basa en la realidad es
algo que sigue sometido
a discusión; de todos
modos, en aquel tiempo
se hablaba con cierta
unilateralidad de la
subordinación de la
mujer a su esposo, de la
mujer como “ministro del
interior de la familia”,
cuyo lugar específico
era el de estar con sus
hijos y en su hogar. En
el ambiente emprendedor
del Concilio Vaticano II
se produjo luego una
saludable ampliación y
profundización del
enfoque. Numerosos
teólogos se empeñaron en
establecer una nueva
formulación de la
dignidad de la mujer.
Sin embargo, sus
aspiraciones loables
fueron aprovechadas en
ocasiones por una
propaganda
antieclesiástica y
fueron conducidas cada
vez más ampliamente
hacia la crítica social
atea. En este orden de
ideas se transmitió no
raras veces la impresión
de que la imagen de la
Virgen sólo podía tener
efectos perturbadores
sobre la emancipación y
el progreso, lo que
explica en parte que en
los años sesenta y
setenta se tomó una
cierta distancia frente
a ella. Distancia que
parece haber sido
superada a través de la
ya mencionada visión
nueva de la Madre
de Jesús. En algunos de
los enfoques
contemporáneos la mujer
ocupa —a la par que
María— un lugar
destacado; e incluso, a
veces, se considera a
ambas como aquellas que
traerán la salvación a
la humanidad.
Para estudiar más
detenidamente estas
corrientes
hermenéuticas, la
recepción de un hermoso
texto del Evangelio
según San Lucas se
presta mejor que ningún
otro lugar de las
Sagradas Escrituras. Se
trata del Magnificat
de María (Lc
1,46-55), aquel magno
encomio de la
omnipotencia de Dios que
se fundamenta en la
vivencia de una
maternidad
extraordinaria.
María se coloca con este
canto en la tradición
profética de la fe de
promisión
veterotestamentaria,
que halla su
continuación y plenitud
en el Nuevo Testamento,
sobre todo en el Sermón
de la Montaña (Lc
6,21ss.).
Alaba a Dios como
liberador de los
oprimidos y humildes. El
hecho de que sea
precisamente una mujer
quien da testimonio de
una liberación global y
en un lugar central del
evangelio, ha sido
convertido por algunos
exégetas en piedra
angular de sus
conclusiones; otros
autores, en cambio,
apenas se han referido a
esta circunstancia,
restándole toda
significación.
A continuación, me
gustaría recalcar
someramente la
concepción de la mujer
tal como emana de las
interpretaciones del
magnificat. Para
ello, me atendré a las
épocas de veneración de
la Virgen en nuestro
siglo tal como se
esbozaron brevemente.
Como resulta imposible
tener en cuenta todas
las interpretaciones, me
limitaré al estudio de
aquellas que surgieron o
tuvieron repercusión en
el ámbito de habla
alemana, y trataré
ejemplarmente algunas de
ellas que me parecen
especialmente
significativas para
nuestro tema. Puesto que
contemplo la recepción
del Magnificat
sobre todo bajo el
aspecto de la concepción
de la mujer, no pueden
ser consideradas
cuestiones exegéticas
particulares, por lo
demás muy interesantes,
por ejemplo respecto de
la composición, del
autor o de su fecha.
Tampoco será posible dar
un peso equilibrado a
las diversas épocas,
puesto que en el
transcurso del tiempo la
cuestión de la mujer ha
adquirido cada vez más
importancia. El punto
esencial de mis
consideraciones se
situará por consiguiente
en las últimas décadas
del siglo pasado.
2. Desde el
principio del siglo
hasta el Concilio
Vaticano II
En la primera mitad del
siglo XX la Mariología
se sirve en gran medida
de una terminología
simbólica y alegórica.
La Madre de Dios se
considera como
“prototipo”, como “tipo”
de la Iglesia.
Por lo general, se
admiran sus privilegios,
se recomiendan sus
virtudes a los
cristianos para que las
imiten. Así se destacan
en el contexto del
Magnificat, por
ejemplo, su gran amor al
prójimo, su cortesía, su
admiración agradecida
frente a la pariente
mayor. En la
interpretación del canto
se subraya
frecuentemente su
modestia, su discreción
y temor a Dios.
Algunos se empeñan en
captar el carácter
público de su misión y
dejan de lado, en
general, lo
específicamente
femenino.
Una excepción
interesante es el
cardenal Michael von
Faulhaber, que en sus
famosas interpretaciones
del Magnificat
tomó postura
expresamente respecto de
las cuestiones femeninas
en boga en aquel
entonces. Con todo, este
gran teólogo no es
sospechoso de
tergiversar el esquema
propuesto anteriormente.
Incluso podría esperarse
una defensa de la imagen
tradicional de la mujer;
pues se conoce que el
cardenal sostuvo la
opinión de que la
primacía del hombre
sobre la familia estaba
tan consolidada “como el
granito del Sinaí”,
una tesis que a estas
alturas resulta bastante
controvertida.
Lo que antes se
consideraba “ley divina”
en círculos teológicos
se designa hoy no raras
veces como “pecado
estructural”.
Faulhaber consideró a la
mujer un ser subordinado
al hombre. Pero no la
consideró inferior. Aquí
se hace patente que
seguía la línea de la
llamada imagen católica
“conservadora” de la
mujer, cuyos
representantes más
serios recalcaron desde
siempre que la
“subordinación” no debía
entenderse como
valorativa. En sus
observaciones al
Magnificat el
cardenal concedió a las
mujeres cualidades
espirituales y morales,
y amplias posibilidades.
Lo hizo sobre todo
destacando a María como
su representante y
modelo.
Pero enseguida surge un
interrogante. ¿No se
hacen aquí nuevamente
elucubraciones
idealistas acerca de lo
“femenino”, pero sin
considerar a las mujeres
concretas, con sus
preocupaciones e
inquietudes específicas?
Sin lugar a dudas, este
no es el caso en el
cardenal Faulhaber
quien, muy por el
contrario, hizo una
serie de propuestas
prácticas para la
promoción de las mujeres
e incluso llegó a
presentarlas en forma
abiertamente combativa.
A modo de ejemplo, en
1910 se vio obligado a
avisar que “la buena
noticia del derecho a la
formación de las mujeres
no ha madurado hasta la
actualidad en todas
partes”. A muchos
todavía no se les ha
hecho patente, anunció,
que la inteligencia
femenina “no es un mero
valor relativo”, que
—según un decir muy
difundido en aquel
entonces— sólo sirve
para que “algunos
hombres se aburran algo
menos con mujeres
inteligentes que con las
estúpidas”.
La historia de la
Iglesia proporciona, en
cambio, un testimonio
esplendoroso de los
logros espirituales del
sexo femenino. Les dice
inconfundiblemente a las
mujeres: “Podéis ser
también profesoras, no
tenéis que ser
únicamente alumnas”.
Para fundamentar esta
visión, Faulhaber
recurre al
Magnificat. Allí,
señala, la mujer
demuestra que es capaz
de moverse en las
“profundidades del alma”
y en las “alturas del
espíritu”. Por este
motivo, el cardenal ve
precisamente allí un
llamamiento a la
colaboración de las
mujeres en todos los
ámbitos del arte y de la
vida intelectual.
Faulhaber va aún más
lejos. No sólo encuentra
en el Magnificat
un testimonio de la
inteligencia y la
sensibilidad del sexo
femenino. Ve en él
también una
justificación para las
mujeres de inmiscuirse
en la política, de
participar en la vida
pública: cuando maría
canta: “derriba a los
potentados de sus
tronos” entonces
atestigua -según él- que
también una mujer es
capaz de hacer suya la
“lengua de trueno de los
profetas”.
En el Magnificat
se encuentran “tonos
duros como el metal”,
destaca incluso el
cardenal.
“¿Quién se atreve a
decir en estas
circunstancias que la
política no tenga nada
que ver con la religión,
y que las almas
entregadas a Dios
-particularmente las
mujeres- deban
mantenerse alejadas de
la vida pública? Si la
Virgen silenciosa de
Nazaret […] se preocupa
(en el Magnificat)
por los acontecimientos
en el teatro del mundo,
entonces tampoco puede
permanecer indiferente
al hombre religioso, ni
a las mujeres, si el
brazo de Dios es visible
en el gobierno del mundo
[…] o si espíritus
altaneros confunden a
los hombres a través de
su ciencia, si los
poderosos políticos
borran el nombre de Dios
de la vida pública, si
advenedizos capitalistas
echan por tierra el
orden económico”.
El Magnificat
confirma, según
Faulhaber, que las
mujeres poseen un
derecho a desarrollar
sus capacidades y
hacerse cargo de
responsabilidades
públicas. Como
cristianas incluso
se espera de ellas
que intervengan con
todas sus fuerzas en
favor de la Buena Nueva
y en contra del
pesimismo, del
materialismo y del
ateísmo.
Ahora bien, sus
esfuerzos sólo serán
fructíferos si están
unidas a Dios, esto es,
si acogen humildemente
la gracia divina. Por
este motivo, Faulhaber
destaca la humildad
de María como otra
característica del
Magnificat,
que se manifiesta en la
misma estructura del
canto que no es un himno
a María y las
mujeres, sino un himno
de María a la
bondad, la omnipotencia
y la fidelidad de Dios.
María orienta toda
alabanza hacia Dios; lo
subrayaron también otros
comentaristas famosos en
la época anterior al
Vaticano II, por ejemplo
Rengstorf
y Schmaus (en su primera
Dogmática).
Desde el punto de vista
del contenido, la
humildad se manifiesta
sobre todo en el hecho
de que la Madre de Jesús
se designa en el
Magnificat —y
también en la
Anunciación (Lc
1,38)— como esclava
del Señor: “Él ha
puesto sus ojos en la
humildad de su esclava.”
En contraposición al
canto similar de Ana en
el Antiguo Testamento (1
Sam 1,11), la
“bajeza” de la esclava
en el Magnificat
no designa —según la
convicción unánime de
los intérpretes—
el destino de la
esterilidad, que era
humillante en aquel
entonces (Gen
30,23), ni el escarnio
relacionado con ella (1
Sam 1,6s.). Al
hablar María de la
bajeza expresa que ella
sola no puede
hacer nada, en cambio
todo lo puede con la
ayuda de Dios. Schmaus
llama la atención sobre
el hecho de que debe
considerarse como título
honorífico el de ser
esclava del Señor:
María depende únicamente
de Dios, no de los
hombres —no de los
varones de su sociedad,
podría completarse desde
el punto de vista
actual. Ella es
consciente de su
elección para desempeñar
un servicio único.
El título expresa además
—ahora según Faulhaber—
la cercanía espiritual
de María con su Hijo
divino, que fue
anunciado como
siervo de Dios.
“El Mesías […] no quiso
desempeñar el papel de
señor, ni dejar que le
sirvieran, ni
manifestarse como
soberano, ni andar por
caminos propios. Él
quiso adoptar la
condición de siervo (Flp
2,7) […] y considerar
que su pan de cada día
era cumplir el encargo
del Padre”.
Faulhaber destaca de
modo indirecto, pero, a
diferencia de otros
intérpretes, con gran
claridad, que la actitud
fundamental de la
humildad no es un asunto
específicamente
femenino, sino que se
exige igualmente de todo
cristiano, sea varón o
mujer: porque cada uno
está llamado a seguir a
Cristo que se manifestó
en la figura del siervo.
Como las exigencias, así
también las promesas del
cristianismo son las
mismas para los dos
sexos. Debido a la
mentalidad de la época,
Faulhaber tuvo que
destacarlo expresamente:
“Hermanas de la Madre
del Salvador, cantad
salmos -así reza
patéticamente el final
de un tratado-, pues
también vosotras estáis
llamadas a la luz del
Evangelio y a las
fuentes de la gracia
divina. El
Magnificat
pertenece al Evangelio y
es, por tanto, un
documento dotado del
sello divino que
garantiza también al
mundo femenino el
derecho de ‘con-gozar’
de los beneficios de la
salvación”.
Por muy loable que sea
la intención de
presentar a la mujer
como ser equivalente al
hombre, no deja de ser
notable que el hombre
—según la visión de
entonces— “goza” de los
bienes salvíficos,
mientras que la mujer
los “con-goza”.
Schelke establece una
relación entre María y
las grandes mujeres del
Antiguo Testamento —a
María, la hermana de
Moisés (Ex
15,20 s.), a Débora (Idc
5) y a Judit (Idt
16)— que fueron
aclamadas como
salvadoras y profetas de
su pueblo y de ninguna
manera iban a la zaga a
los hombres.
Podemos concluir para la
primera mitad del siglo
XX que el cardenal
Faulhaber es aquel autor
que ha considerado la
cuestión de la mujer más
explícitamente en la
interpretación del
Magnificat.
Aprovechó el texto para
defender la importancia
de la formación y de la
participación en la vida
pública de las mujeres.
Respecto de la recepción
del Magnificat,
no le atañe a él el
reproche feminista de
que se realza el sexo
femenino en la teoría,
pero que a la vez se lo
reduce en la vida
diaria.
Al contrario, los
comentarios del
Magnificat de Faulhaber
deben haber tenido un
efecto sumamente
liberador para las
mujeres de su época. Lo
testimonia la filósofa
Edith Stein que cita
literalmente al cardenal
en sus trabajos para
justificar el compromiso
social de las mujeres.
3. La época
posterior al Concilio
Vaticano II
Después de la mitad del
siglo se anunció un
cambio general en la
Mariología que fue
preparado, por un
lado, por los
estudios de algunos
teólogos influyentes,
sobre todo por Karl
Rahner. Éste consideró a
la Madre de Jesús, de
acuerdo con su enfoque
antropológico-existencial
de la redención, como un
caso ejemplar de
salvación, como “la
primera de los
redimidos”, y convirtió
así la Mariología en el
proyecto fundamental de
una antropología
teológica.
Por otro lado,
el cambio fue fomentado
por la creciente
conciencia de la
dimensión social del
evangelio dentro de la
teología y la catequesis
modernas, a lo que
contribuyó decisivamente
la Constitución pastoral
Gaudium et spes
del Vaticano II. Se nos
plantea la cuestión de
cómo la nueva visión fue
aprovechada para la
concepción de la mujer,
y cómo se expresó en las
interpretaciones del
Magnificat.
En primer lugar conviene
estudiar los grandes
comentarios exegéticos
de Schürmann,
Schnackenburg y Ernst.
En ellos el
Magnificat sólo
ocupa un espacio
reducido, apenas se
tocan cuestiones
específicas de la mujer
—a no ser que
consideremos que los
tres autores destacan la
“dignidad de la Madre
del Mesías”.
Sin embargo, las
actitudes de los
exegetas respecto de la
relevancia práctica
del Evangelio no
carecen de importancia
para nuestro análisis.
Se revelan en las
discusiones a qué da
lugar el concepto de
“bajeza”, el tipo de la
revolución anunciada
(“derriba a los
potentados de sus
tronos”) y finalmente,
de forma subordinada, la
interpretación
individual o colectiva
del texto.
Mientras Schürmann y
Ernst repiten que la
referencia a la “bajeza”
debe comprenderse ante
todo como expresión de
humildad de la “esclava
del Señor”,
Schnackenburg considera
apropiado tener también
en cuenta las
circunstancias externas.
María perteneció a las
capas inferiores del
pueblo, a los pobres que
no tenían influencias.
Su pobreza ciertamente
no se refiere tanto a
las circunstancias
económicas que pueden
cambiar constantemente,
sino más bien a un gran
desamparo humano.
Aparte de la exégesis de
la palabra “bajeza”,
Schürmann observa
también en otros lugares
del Magnificat
referencias a la
situación social. Aclara
que ciertamente no es un
pensamiento clasista el
que determina las
afirmaciones de este
cántico;
pero agrega que, con la
mirada puesta en los
“poderosos” y “ricos”,
habría de admitirse que
el estado externo del
mundo se hallaba “en un
desorden nefasto”. “Sólo
una revolución que viene
de Dios, […] puede
remediarlo. Esta
revolución será también
política, que cambiará
la situación del poder,
y será también
social invirtiendo
las circunstancias de
propiedad
Schnackenburg, sin
embargo, no va tan
lejos. Intenta apaciguar
los ánimos y asegura que
Schürmann no supuso que
en el Magnificat
se hubiera descrito cómo
cambiarían o se
invertirían las
circunstancias en el
futuro a través de una
revolución
político-social.
María habló de estos
acontecimientos
revolucionarios “sin
ánimo de venganza”
y sin resentimiento que
rara vez faltan en las
revoluciones humanas; en
cambio, en el
Magnificat se
expresa “admirando la
grandeza de Dios” que
demuestra a los ricos la
superioridad de su poder.
Ernst afirma finalmente
con meridiana claridad
que el aspecto social se
vuelve “prácticamente
insignificante” en este
texto de índole
rigurosamente teológico.
Ante las expectativas
mesiánicas de los judíos
uno puede hablar
ciertamente, a primera
vista, de una “inversión
del poder”: los grandes
serán derribados del
trono, los pequeños
serán elevados.
Pero las cuentas no
salen en el contexto
escatológico de la
predicación de Jesús.
Allí no se habla de
ninguna manera de una
nueva reglamentación de
la propiedad, de una
“expropiación de los
expropiadores”. Pues las
antiguas categorías
ideológicas del poder ya
no cuentan. De ahora en
adelante sólo importa el
principio de la diaconía
que ha encontrado en
María, la “esclava del
Señor”, una anticipación
visible, y en la
elevación del siervo
Jesús al Kyrios,
su realización completa.
Para los tres
comentaristas, el
Magnificat es
esencialmente un canto
de agradecimiento a las
hazañas de Dios y una
alabanza de su santidad.
Schnackenburg rechaza
expresamente una
interpretación colectiva
del texto que supusiera
que la canción no era
cantada por María, la
madre de Jesús, sino por
el antiguo pueblo de
Dios
a través de la boca de
María.
De esta manera, María
debería entenderse en su
canto de alabanza como
una personificación de
Israel, no como una
persona individual.
Y no se podrían estimar
sus virtudes. Schürmann,
Schnackenburg y Ernst
subrayan sobre todo
aquellas virtudes que
tradicionalmente se
atribuyen a las mujeres,
a pesar de que los
autores seguramente no
quieren negar que son
vigentes para ambos
sexos: disponibilidad y
entrega,
espíritu de servicio,
obediencia,
humildad y piedad.
Puede que sea apropiado
a estas actitudes que
Schnackenburg suela
llamar a María “la
Virgen silenciosa”.
Ahora bien, si se
considera que el
cardenal Faulhaber
eligió exactamente la
misma designación,
precisamente cuando
habló de la relevancia
política del
Magnificat,
se hace patente que no
se trata de una alabanza
de la pasividad y de la
timidez. Más bien
constituye una
referencia a la
capacidad de
contemplación de María,
a su apertura frente a
los planes divinos. Se
debe añadir que
Schnackenburg —como
también los demás
comentaristas— explica
muy claramente la fe de
María que tiene un
paralelo en la actitud
del patriarca Abrahám.
María se convierte en
representante del nuevo
pueblo de la salvación.
La promesa hecha a los
padres, especialmente a
Abrahám
halla ahora su
cumplimiento.
Considerando estas
interpretaciones del
Magnificat se
manifiesta que las
relaciones con la
realidad social sólo se
establecen de modo
vacilante y luego en
parte se retiran
nuevamente. La exégesis
predominantemente
espiritual corresponde,
ciertamente, en gran
medida al contenido del
texto. Pero cabe
preguntarse qué
consecuencias trae
consigo la exclusión de
las cuestiones sociales.
La imagen de la mujer
que se vislumbra en el
fondo resulta
extremamente borrosa.
Sólo se hace visible en
aquellos principios que
-según la opinión de los
comentaristas- deberían
caracterizar a todos los
cristianos. Todos
deberían empeñarse en
practicar la entrega y
la humildad. Cabe
preguntarse por qué no
se habla de la valentía
y de la fortaleza de
María, de su
magnanimidad y su
seguridad de la
victoria, puesto que
estas actitudes también
se manifiestan muy
claramente en el
Magnificat. Si los
comentaristas
consideran, finalmente,
a María en su calidad de
mujer como representante
de todos los cristianos
y como digna sucesora de
Abrahám, entonces
acabarán haciendo
realmente una distinción
del sexo femenino, pero
sin haber llegado a
nuevos conocimientos
frente a la teología
tradicional. Ni tampoco
sacarán conclusiones
concretas de este hecho.
Salvo algunas
excepciones importantes,
hay que tener presente
que en la teología
postconciliar no se dice
mucho de María. ¿Cuál
podría ser el motivo? Es
cierto que ha habido una
disminución generalizada
de la fe; pero esta no
parece ser la única
respuesta. Un buen
número de estudiosos
señalan que el motivo
radicaría en la
discrepancia entre
teoría y práctica:
“María constituyó el
objeto de múltiples
especulaciones
abstractas en la
teología, mientras que
era el objeto de una
veneración muy emocional
en la vida de piedad. La
idea y el ideal, la
razón y el sentimiento
no hallaron una adecuada
mediación en la
Mariología. En la
teología, la Virgen
resultó demasiado
alejada de la
experiencia, en la
piedad, sin embargo,
estaba demasiado cercana
a vivencias afectivas”.
El papa Pablo VI se
esforzó precisamente en
las décadas
postconciliares por
aunar más profundamente
teología y vida de fe.
Intentaba rescatar a
María del ámbito de la
piedad subjetiva como de
aquel de la especulación
abstracta. En su Carta
apostólica Marialis
Cultus, sobre la
veneración a María, el
Santo Padre trató de
unir, ya en los años
setenta, la distancia
religiosa a la Madre de
Jesús con la cuestión de
la mujer: “Se observa,
en efecto, que es
difícil encuadrar la
imagen de la Virgen, tal
como se presenta en
cierta literatura
devocional, en las
condiciones de vida de
la sociedad
contemporánea y en
particular en las
condiciones de la mujer;
bien sea en el ambiente
doméstico, donde las
leyes y la evolución de
las costumbres tienden
justamente a reconocerle
la igualdad y la
corresponsabilidad con
el hombre en la
dirección de la vida
familiar; bien sea en el
campo político, donde
ella ha conquistado en
muchos países un poder
de intervención en la
sociedad igual al
hombre; bien sea en el
campo social, donde
desarrolla su actividad
en los más diversos
sectores operativos,
dejando cada día más el
estrecho ambiente del
hogar; lo mismo que en
el campo cultural, donde
se le ofrecen nuevas
posibilidades de
investigación científica
y de influencia
intelectual”.
Pablo VI presentó a
María como modelo de la
“nueva mujer”, una mujer
que determina activa y
comprometidamente los
acontecimientos del
mundo. Pues “a pesar de
su completa entrega a la
voluntad de Dios, María
no era de ninguna manera
pasivamente sumisa o una
mujer caracterizada por
una religiosidad
extraña, sino que era
una mujer que no
vacilaba de anunciar que
Dios es el vengador de
los humildes y oprimidos
y que derribará a los
poderosos de sus tronos
(Lc 1,51-53).
Ella [la mujer moderna]
reconocerá a María […]
como una mujer fuerte
que padeció la pobreza y
el dolor, la huida y el
exilio (Mt
2,13-23): situaciones
que no puede pasar por
alto aquel que, según el
espíritu del Evangelio,
quisiera fomentar las
fuerzas liberadoras de
cada persona así como
las de la sociedad
humana”.
El teólogo Paul Schmidt
se considera plenamente
en esta línea.
En sus meditaciones
sobre el Magnificat
vuelve a subrayar el
“carácter político” de
este cántico
remitiéndose
expresamente a Schürmann
como “testigo nada
sospechoso”
y sabiendo aprovechar
también –según una
espiritualidad
ecuménica- las
interpretaciones
sugestivas de Martín
Lutero.
El reformador dedicó su
comentario acerca del
Magnificat a un
hombre que se contaba
entre los
poderosos y ricos
de su tiempo, y con él
le entregó a su futuro
soberano un espejo de
cómo debe ser el
comportamiento cristiano.
El texto demuestra a la
vez la gran importancia
modélica que el
reformador atribuyó a
María para la
configuración de la vida
política.
Es significativo que
Paul Schmidt explica su
postura mediante el
ejemplo de la
humildad; observa
que “esta actitud se
consideró hasta ahora,
como muchas otras
virtudes pasivas, la
propiedad típica de
María y de la mujer
cristiana, y ha
contribuido notablemente
a la ascética apartada
del mundo que
caracterizó durante
mucho tiempo la
espiritualidad
cristiana”.
El autor remite
nuevamente a Lutero
que desenmascaró
tajantemente la actitud
hipócrita de una falsa
modestia; ella
significaría un gozo
consciente de la
humillación, de una
coartada para el propio
miedo y la cobardía y,
finalmente, del deseo
reprimido de honor y
elevación.
En cuanto se exigió
humildad a las mujeres
en el pasado, añade Paul
Schmidt, ello habría
llevado, en innumerables
casos, a un forzado
autocomedimiento.
El Magnificat
muestra, en cambio, a
una mujer que se empeñó
valientemente y con
mucho entusiasmo “por el
éxodo liberador de la
comunidad de Jesús hacia
el futuro de la fe”. Es
una canción bíblica de
protesta.
De modo similar que el
sermón de la montaña se
convirtió en la
Magna Charta de la
nueva teología política,
el Magnificat
puede expresar -según
Paul Schmidt- la función
carismática de María en
una nueva Mariología que
abarca la esperanza de
muchas mujeres.
El autor habla de una
tendencia “favorable a
la mujer” que se puede
observar en el Evangelio
según San Lucas.
Allí se hace patente que
las mujeres y los
pobres, es decir, los no
privilegiados y los
difamados (en general,
todos los oprimidos y
despreciados) son
particularmente aptos
para aquella protesta
que aspira a un cambio
global de las
circunstancias humanas.
Esta protesta no será
violenta;
comprenderá una
revalorización profunda
de todas las situaciones
humanas a la luz del
futuro dominio
escatológico de Dios,
pero deberá comprenderse
también como un cambio
externo de las
posiciones del poder.
Los pasajes anteriores
demuestran que se ha
empezado no sólo a
acoger las sugerencias
de Pablo VI, sino a
entenderlas en un
sentido muy radical. De
este modo se ha aplanado
el camino hacia las
diversas corrientes de
la teología feminista,
de las que hablaremos en
lo que sigue.
4. El último
cuarto del siglo
En algunos círculos de
la teología feminista se
considera críticamente
la Mariología
tradicional como
expresión de la miseria
que la mujer ha sufrido
a través de los siglos,
y se protesta contra
esta miseria.
Se acentúa el “aspecto
revolucionario”
de la imagen de María.
“La misma Virgen exige
ser liberada de la
imagen que la gente se
ha hecho de ella”,
postula Catharina Halkes.
”Exige ser liberada de
las proyecciones que una
jerarquía sacerdotal
masculina ha ligado a
ella […].
También es necesario que
liberemos a las mujeres
de las imágenes de María
todavía vigentes, que
[…] tienen un efecto
inhibitivo”.
La ocupación de María se
convierte en crítica
social, la doctrina
sobre la Madre de Jesús
en “mariología de
liberación”, como
destacan Rosemary
Ruether,
Hans Küng,
Catharina Halkes
y numerosos otros
autores.Parece
evidente que se
descubrió precisamente
el Magnificat
como importante conexión
entre la teología
feminista y la teología
de liberación.
Pues en él la Virgen se
muestra activa, fuerte y
libre;
aquí habla “María de la
resistencia”.
De esta manera se la
contempla en ambas
corrientes “como modelo
para todos que no
aguantan pasivamente las
circunstancias adversas
de la vida personal y
social”.
Su cántico se convierte
en una canción de lucha
contra las injusticias
en el mundo.
Abarca, según Halkes,
todas las “existencias
marginales”
y se comprende como
llamamiento general a
los soberanos de
depositar por fin su
poder
y de romper los
“sistemas de
privilegios”.
“De este modo se
introduce un pedazo de
dinamita en el edificio
fortificado de la
Iglesia, y precisamente
en un lugar en el que se
solía contemplar hasta
la fecha la imagen
tradicional de una
santa. Nos incumbe a
nosotras [las
feministas] hacer
explotar este pedazo de
dinamita”.
El Magnificat
es para Jürgen Moltmann
una canción peligrosa de
una “gran revolución de
la esperanza”.
Otros lo llaman
subversivo
con lo cual varían un
tema de Heinrich Böll.
Para explicarlo Dorothee
Sölle observa que María
es “subversiva en el
sentido en el que
utiliza esta voz la
policía latinoamericana:
disuelve el poder de los
dominadores. En otros
idiomas se diría: María
es una simpatizante”.
El poeta y pastor
protestante suizo, Kurt
Marti, se sirve
igualmente en sus
representaciones de
María de la hermenéutica
de la teología de la
liberación. El
Magnificat, que
recrea poéticamente,
se convierte para él en
el punto de partida de
una imagen
político-utópica de
María —“más allá de la
dulzura y la
sentimentalidad, de la
humildad y la entrega”.
María canta la “santa
revolución”.
No es, según Marti, “la
‘mujer eterna’, sino la
mujer concreta cuyo afán
es un tema eterno de la
historia mundial: el
fomento del proceso de
libertad y justicia
entre los hombres”.
También en otros textos
literarios de nuestros
días se descubre cada
vez más el
Magnificat en su
función crítico-utópica,
por ejemplo en Walter
Jens
y Dorothee Sölle.
Muchas veces se trata de
un intento de crear una
nueva síntesis entre
mito y política cuyos
bases espirituales se
deben buscar en la
llamada “dialéctica
mariana” de poder e
impotencia, de victoria
y fracaso.
En la teología
feminista, así aclara
Sölle, María ya no sirve
al “interés
-religiosamente
transfigurado- de
someter a las mujeres”.
Es, al contrario, una
figura de la historia de
la emancipación
femenina, incluso un
“modelo del movimiento
feminista”.
Ya no es la “mujer
domada”, sino “la
muchacha revoltosa”.
Teólogas feministas
reprochan ahora a Pablo
VI que no haya sacado
las consecuencias claras
de los conocimientos que
había manifestado en
Marialis Cultus.
La veneración de María
se convierte para ellas
en un símbolo de la
liberación de la mujer.
Puesto que el
Magnificat
desempeña un papel
destacado para despertar
la conciencia femenina,
se lo menciona muy a
menudo en los informes
de experiencias de
mujeres en celebraciones
litúrgicas.
Existe un rechazo
violento contra la idea
de que la obediencia, la
sumisión y la humildad
fuesen legitimadas
metafísicamente como
“virtudes principales de
la mujer”.
Nuevos valores se
acentúan. María es,
según Sölle,
“impertinente como Juana
de Orleans que se
atrevió a reprochar a un
arzobispo que lo que
acababa de decir era
‘hasta para él mismo una
observación
extraordinariamente
necia’”.
Para Halkes, la Madre de
Jesús no es hermosa,
sino más bien fea,
con lo que se exprese
quizá la protesta
feminista contra la
dictadura de la
juventud, la moda y la
cosmética.
Es poco probable que en
un contexto semejante se
alabe “la dignidad de la
Madre del Mesías.
El feminismo lucha desde
Simone de Beauvoir
expresamente contra la
“orientación unilateral
del ideal de la mujer
hacia la maternidad”.
En su recreación del
Magnificat, Marti
recurre ciertamente
también al tema de la
“madre”, pero pone
acentos hasta ahora
inusitados: la canción
se convierte, por así
decir, en un programa de
educación para el hijo.
Jesús deberá realizar
más tarde lo que su
madre sólo pudo soñar;
debe universalizar la
“causa de María”. “Marti
acentúa, por tanto, la
importancia de la madre
no sólo como
parturienta, sino
también como autora de
la configuración del
contenido del mensaje y
de la práctica del hijo”.
Pero también allí donde
la maternidad se
contempla en su
dimensión física, las
teólogas se apartan de
las interpretaciones
tradicionales. Destacan
la decisión libre de
María por tener un hijo.
“Su embarazo no es la
consecuencia del papel
habitual de la mujer,”
dice Ruether en sus
consideraciones del
Magnificat. “María
se coloca, por esta
razón, más bien en la
situación peligrosa de
una mujer que sin tener
en cuenta a su futuro
esposo dispuso
independientemente sobre
su cuerpo”. El mérito
consiste, para Ruether,
en el hecho de que no se
consultó a José: de esta
manera el embarazo se
convertiría en
liberación.
Los conceptos teológicos
se llenan con nuevos
contenidos. Según
Christa Mulack, el
Magnificat muestra
realmente que María es
“inmaculada”. Es
inmaculada “de la
corrupción partriarcal”,
es decir, la Virgen no
legitima ni el poder, ni
la “sumisión a la
autoridad”.
No experimenta ninguna
discriminación a causa
de su naturaleza
femenina.
Por esto se puede decir
con todo derecho de que
es sin pecado original:
pues el dominio de los
hombres no surtía efecto
en ella, y en esto
consiste la verdadera
caída de la humanidad.
Halkes, sin embargo,
llama la atención sobre
el hecho de que el
feminismo, si pretende
ser eficaz, no debería
dedicarse sólo a
programas
revolucionarios de
liberación; tendría que
permanecer abierto
también a la acción del
Espíritu. Debería
oscilar, por así decir,
entre el “Fiat”
y el “Magnificat”,
considerando adecuado la
autora que las
mujeres dejen
inspirarse por el
Magnificat,
mientras que los
varones hagan suya
la actitud ejemplar de
hombres creyentes en el
Fiat.
Con la actividad
femenina y la
receptividad masculina
la humanidad podría
sanar, añade Ruether.
En el Magnificat
María encarna la imagen
de una persona que
alcanzó la salvación.
Es muestra de “la
plenitud reconciliada de
mujer y varón, de hombre
y naturaleza, de Dios y
creación”.
Según Mulack, representa
la conciencia de la
corresponsabilidad del
sexo femenino en la
transformación del mundo.
Si la Madre de Jesús
fuera comprendida en
este sentido por todos
los hombres, opina
Ruether, “entonces
también las mujeres
(actuales) podrían decir
‘mi alma alabe al
Señor’”.
Hasta aquí las
interpretaciones
feministas del
Magnificat. Resulta
evidente que la falta de
relación con la práctica
y una imagen idealizada
de la mujer ya no son
los problemas que pueden
impedir ocuparse de
María. La Madre de Jesús
es presentada como una
feminista moderna que
lucha con éxito contra
las estructuras de
opresión del
patriarcado. Su cántico
ya no aparece como
alabanza de la grandeza
y omnipotencia de Dios.
Es primariamente una
protesta contra las
circunstancias
indignantes de este
mundo.
No se puede hacer caso
omiso del hecho de que
la exégesis feminista
deja de lado, numerosas
veces, la sabiduría de
la tradición. Pero allí
donde el feminismo se
presenta con la
exigencia de ser
teología, no debería
faltar una discusión
seria sobre las grandes
tradiciones exegéticas.
Ya Lutero dijo con plena
justificación que la
“palabrita” decisiva en
el Magnificat
es “Dios”.
Si se cree tener aquí un
texto de la protesta
femenina, entonces se
debería ser también
consciente de que se
provoca una ruptura con
la teología eclesial.
5. Epílogo
A pesar de ciertas
provocaciones y
exageraciones, no se
debería pasar por alto
que las autoras y
autores feministas ponen
el dedo en una llaga
realmente existente. Las
mujeres no se
defenderían tan
ruidosamente contra el
poder si una serie de
ellas no se sintieran
explotadas por los
poderosos. Ni se
negarían a alabar la
maternidad si como
madres recibieran más
reconocimiento en
nuestra sociedad y si
los varones asumieran
también su paternidad.
Y, finalmente, la
mayoría de ellas tal vez
estaría dispuesta a la
entrega y al servicio si
todavía más varones se
empeñaran a hacer lo
mismo. Ello podría
significar un reto para
la teología tradicional
al que debiera responder
todavía más
decididamente.
Con todo, no cabe duda
de que, en el transcurso
del tiempo, se
manifestaron algunos
planteamientos que, de
ser acogidos, tendrían
amplias consecuencias
para la vida de la
Iglesia católica. Se
puede plantear
seriamente la pregunta
de si la protesta
feminista hubiera
irrumpido con la misma
vehemencia en la
teología y la Iglesia,
si se hubiera seguido
más claramente y con más
sensibilidad la línea de
pensamiento iniciada por
Faulhaber a comienzos
del siglo XX, y que fue
recomendada expresamente
por Pablo VI hacia la
mitad del siglo.
Por otro lado, las
teólogas y los teólogos
feministas no deberían
ignorar simplemente los
planteamientos clásicos
que dan testimonio de la
fe en el Dios Trino, de
la dignidad de la
persona y del don de la
gracia divina,
realidades que algunos
autores han desarrollado
en las últimas décadas.
Cantalamessa, por
ejemplo, destacó en sus
comentarios del
Magnificat que se
puede transmitir también
hoy de modo auténtico la
importancia de la
humildad.
Zmijewski mostró
nuevamente cómo se
pueden entender la
“pobreza” y la
“humildad” a la vez
espiritual y socialmente.
Auer amplió el ideal de
la maternidad
añadiéndole el de la
virginidad cristiana, al
interpretar la canción
de María; así se esforzó
de concebir a la Madre
de Jesús y a las mujeres
en general en su
libertad y su
independencia del varón,
con lo que se acercó a
algunas representantes
del feminismo.
El teólogo evangélico
Ulrich Wilckens ha
destacado que el
Magnificat es “el
Evangelio concentrado de
la historia de la
salvación de Dios”, que
nos presenta a María
como modelo de fe: “Toda
alabanza de María es
entera y solamente
alabanza de Dios y
alabanza de Cristo”.
Lamentablemente, estos
pensamientos no han
despertado tanto la
atención como lo han
hecho las
interpretaciones que
acabamos de presentar.
¿No sería posible
profundizar aún más en
esta dirección y
elaborar así un
fundamento sólido para
aquellas peticiones
feministas justificadas?
El papa Juan Pablo II ya
inició su labor en este
sentido. En la Encíclica
Redemptoris Mater
hace justicia tanto a la
tradición cristiana como
a las nuevas
iniciativas, cuando
recomienda no separar
los dos elementos de “la
verdad sobre el Dios que
salva” y la “declaración
de su amor preferente
por los pobres”, ambos
contenidos en el
Magnificat.
Él apoya plenamente la
“opción por los pobres”
y destaca a la vez que
la liberación de todos
los oprimidos debe
realizarse en el sentido
global cristiano. Me
parece que aquí se
hallan perspectivas para
una teología del futuro.
Es de agradecer que
algunos autores han
empezado a desarrollar
seriamente el
planteamiento que
esbozamos brevemente, y
a contribuir de esta
manera a que las
diferentes corrientes
teológicas se fecunden
mutuamente, en vez de
distanciarse cada vez
más.
Notas
1 Este texto constituye
una profundización de
algunas ideas que se
publicaron en el “Forum
Katholische Theologie”
13 (1997/1), pp. 50-69.
2 El Papa PABLO VI
advierte contra estos
peligros en su Carta
Apostólica sobre la
veneración de la Virgen,
Marialis Cultus
(2-II-1974) II, n. 38.
3 El Concilio marcó un
cambio patente a través
de la incorporación del
capítulo mariano en la
Constitución dogmática
Lumen gentium
(21-XI-1964).
4 R. R. RUETHER, New
Women - New Earth.
Sexist Ideologies and
Human Liberation,New
York 1975, p. 51. L.
RINSER observa, “que en
la Iglesia se enaltece a
la mujer como Madona
(virgen y madre) para no
tener que elevar a las
mujeres concretas”.
Winterfrühling,
Frankfurt/M. 1982, p.
226.
5 S. DE BEAUVOIR, Le
Deuxième Sexe,
Paris 1949, p. 718.
6 A este respecto la
canción de María
coincide con la canción
de Ana, la madre de
Samuel (1 Sam
2,1-10), razón por la
cual la canción de Ana
se ha venido llamando el
Magnificat del Antiguo
Testamento. El
Magnificat posee también
un parentesco ideológico
y lingüístico con las
palabras de la hermana
de Raquel (Gen
29, 32.35), el Salmo de
Habacuc (Hab
3,3-19) y la canción de
la prometida de Yahveh (Is
61,1.10).
7 El canto contiene
numerosas referencias a
Salmos
veterotestamentarios (p.
ej. verso 46s. y Ps
35,9; verso 47s. y
Ps 31,8.) por lo
cual se ha designado con
razón como un Salmo
neotestamentario.
8 El Magnificat ostenta
también reminiscencias
con el Benedictus
(Lc 1,67-79) y
el Nunc dimittis
(Lc 2, 29-32).
9 M. SCHMAUS,
Katholische Dogmatik
V, München 1955,
pp.175 y 260.
10Cfr. O. COHAUSZ,
María in ihrer Uridee
und Wirklichkeit,
Limburg21940, p. 206. M.
PREMM, Katholische
Glaubenskunde II,
Wien 1959, p. 341.
11 M. SCHMAUS,
Katholische Dogmatik
V, cit., p. 291.
12 M. VON FAULHABER,
Zeitfragen und
Zeitaufgaben,
Freiburg 1915, p. 184.
13 Véanse las
declaraciones acerca del
matrimonio y la familia
como communio
personarum en JUAN
PABLO II, Carta
Apostólica Mulieris
dignitatem (15-VIII-1988),
n. 10. IDEM, Carta a
las familias (2-II-1994),
nn. 6-8.
14 En un sentido más
amplio M. VON FAULHABER
vio a María como modelo
de todos los cristianos.
Designó el Magnificat de
María como “alborada de
la humanidad redimida”.
Charakterbilder der
biblischen Frauenwelt,
Paderborn 61936,
(11912), p. 226.
15 E. STEIN remite a
esta concepción. Cfr.
Die Frau in Ehe und
Beruf. Bildungsfragen
heute, Freiburg-Basel-Wien
1962, p. 41.
16 M. VON FAULHABER,
Die Lehrmission der Frau
in vergangenen
Jahrhunderten
(conferencia de 1910),
en “Katholische Bildung”
6 (1985), p. 321s.
17 IDEM, Zeitfragen
und Zeitaufgaben,
cit., p. 198.
18 IDEM, Die
Vesperpsalmen der Sonn-
und Feiertage,
München 1929, p. 331.
19 IDEM,
Charakterbilder der
biblischen Frauenwelt,
cit., p. 233.
20 IDEM, Die
Vesperpsalmen der Sonn-
und Feiertage, cit.,
p. 333.
21 Ibidem, p.
331.
22 IDEM,
Charakterbilder der
biblischen Frauenwelt,
cit., pp. 232 y 324.
23 IDEM, Die
Vesperpsalmen der Sonn-
und Feiertage, cit.,
p. 324 y Zeitfragen
und Zeitaufgaben,
cit., p. 47.
24 K. H. RENGSTORF
Das Evangelium nach
Lukas, Göttingen
1937, p. 23.
25 M. SCHMAUS,
Katholische Dogmatik
V, cit., p. 73.
26 Ibidem,
p.174. J. SCHMID,
Das Evangelium nach
Lukas,Regensburg41960,
p. 54. Más tarde también
H. SCHÜRMANN, Das
Lukasevangelium I,
Freiburg-Basel-Wien
1969, p. 73. Sch. BEN-CHORIN,
Mutter Mirjam. Maria
in jüdischer Sicht,
München 1971, p. 65. J.
ERNST, Das
Evangelium nach Lukas,
Regensburg 1977, p. 85.
Todavía más tarde
también J. AUER, Das
Magnificat als
Morgengebet der
Immaculata, en
“Theologisches”18
(1988/7) pp. 354-361. J.
ZMIJEWSKI, Die
Mutter des Messias.
Maria in der
Christusverkündigung des
Neuen Testaments,
Kevelaer 1989, p. 103.
27 M. SCHMAUS,
Katholische Dogmatik
V, cit., pp. 150 s.
También J. AUER, Das
Magnificat als
Morgengebet der
Immaculata, cit.,
p. 357.
28 Is 42,1-4;
49, 1-6; 52,13-53,12.
29 M. VON FAULHABER,
Die Vesperpsalmen der
Sonn- und Feiertage,
cit., pp. 326s.
30 Cfr. IDEM,
Charakterbilder der
biblischen Frauenwelt,
cit., p. 228.
31 Ibidem, p.
238.
32 K. H. SCHELKE,
Die Mutter des Erlösers,
Düsseldorf 1958, p. 77.
33 E. STEIN,
Aufgaben der
katholischen
Akademikerinnen der
Schweiz, en
Gesammelte Werke V,
ed. por L. GELBER,
Louvain-Freiburg 1959,
p. 225.
34K. RAHNER,
Mariologie,
Innsbruck 1951, pp.
449s. IDEM, María,
Mutter des Herrn.
Theologische
Betrachtungen,Freiburg51956,
p. 24.
35 H.SCHÜRMANN, Das
Lukasevangelium I,
cit., p. 74. R.
SCHNACKENBURG, Das
Magnificat, seine
Spiritualität und
Theologie, en
“Geist und Leben” 38
(1965), pp. 422-357.
IDEM, Schriften zum
Neuen Testament,
München 1971, pp.
201-219. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 86:
el autor hace referencia
a las autoalabanzas de
algunas madres en
Gen 29, 32 y
Gen 30,13.
36 H.SCHÜRMANN, Das
Lukasevangelium I,
cit., p. 37. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 85.
37 “Ciertamente, la
‘humildad’ de la esclava
del señor no se puede
comprender sencillamente
como modestia, sino
habrá que tener en
cuenta también la
situación externa”. R.
SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
206. Cfr. R.
CANTALAMESSA, Das
Leben in Christus,
Graz-Wien-Köln 1990, p.
251.
38 R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
206. Véanse también allí
las aclaraciones acerca
de la “piedad de los
pobres”.
39 H.SCHÜRMANN, Das
Lukasevangelium I,
cit., p. 76. Para
confirmar esta aserción
el autor remite a 1
Sam 2,5-10. Iob
5,11-16; 12,17-25;
36,5-7. Ps
74,8; 88,11; 106,33-41;
112,7ss. Ez
21,26-31. Sir
10,14.
40 Ibidem, p.
76.
41 R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
219.
42 Ibidem, p.
207.
43 Ibidem, p.
208.
44 J. ERNST, Das
Evangelium nach Lukas,
cit., p. 85.
45 Ps 147,2.
Sir 10,14.
Ez 21,26.31. 1
Sam 2,7s. Iob
5,11; 12,19.
46 Lc 22,24-30.
47 Cfr. Phil
2,6-11. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 87:
A pesar de la aguda
antítesis: ‘A los
hambrientos los ha
colmado de bienes – a
los ricos los ha dejado
sin nada’ la voz
‘inversión’ sólo debería
utilizarse con cautela o
mejor aún evitarse
completamente. El cantor
del Magnificat contempla
el orden de este mundo
bajo salvedades
escatológicas. Su
anunciación no quiere
ser comprendida como
amenaza contra
determinados grupos,
sino como llamamiento a
la conversión y como
promesa para aquellos
que con la
disponibilidad a la
diaconía y la pobreza
han hecho suya la nueva
convicción de Dios y de
Jesús”.
48 H. SCHÜRMANN describe
el Magnificat como un
cántico de gracias con
carácter escatológico:
Das Lukasevangelium
I, cit.,
pp. 71-75. Cfr. R.
SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
207.
49 Así particularmente
R. LAURENTIN,
Structure et théologie
de Luc I-II, Paris
1957, pp. 83ss. IDEM,
Struktur und
Theologie der
lukanischen
Kindheitsgeschichte,Stuttgart
1967, pp. 96 ss.
50 Cfr. R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit.,
pp. 214-216.
51 Cfr. H.SCHÜRMANN,
Das Lukasevangelium
I, cit., p. 69.
52 Cfr. R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
217.
53 Cfr. ibid.,
p. 218.
54 Cfr. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 86.
55 Cfr. R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
213.
56 Cfr. M. VON FAULHABER,
Die Vesperpsalmen
der Sonn- und Feiertage,
cit., p. 333.
57 Cfr. R. SCHNACKENBURG,
Schriften zum Neuen
Testament, cit., p.
208.
58 Cfr. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 83.
59 Cfr. Gen
12,2s.; 15,4s.
60 Cfr. J. ERNST,
Das Evangelium nach
Lukas, cit., p. 88.
61 P. SCHMIDT, Maria
und das Magnificat,
en Maria im
Geheimnis der Kirche.
Bild der neuen Frau,
Münster 1975, pp. 231s.
Acerca de esta
problemática advierte R.
CANTALAMESSA: “De hecho,
algunos se figuraron que
María había sido acogida
en el cielo sin que
antes tenía que pasar
por la puerta de la
muerte… No se
mentalizaron que, en vez
de unir a María con
Jesús de esta manera se
la separaba
completamente de él, de
quien… por amor a
nosotros quiso cargar
con todo eso:
agotamiento, dolor,
angustia, tentación,
muerte. Esta
representación se
refleja también en toda
la iconografía de la
Madre de Dios … María se
representa a veces como
una criatura por así
decir incorpórea,
idealizada … una Madona
que no parece haber
tocado la tierra apenas
con la punta de los
pies.” Maria, ein
Spiegel für die Kirche,
Köln 1994, pp. 112 s.
62 PABLO VI, Carta
Apostólica Marialis
Cultus II, n. 34.
63Ibid., n. 37.
64 Cfr. P. SCHMIDT,
María, Modell der neuen
Frau. Perspektiven einer
zeitgemäßen Mariologie,
Kevelaer 1974, pp.8 y
57.
65 Cfr. IDEM, Maria
und das Magnificat,
cit., p. 242.
66 Cfr. ibid.,
pp. 238-241. K. BOEHMKE,
Maria recht ehren -
Gottes Werke singen.
Luthers Auslegung des
Magnifikat”, en R.
WUNDERLICH y B.
FEININGER, (eds.),
Zugänge zu Martin Luther,
Bern-Frankfurt, pp.
235-249.
67 Se trata del duque
Johann Friedrich de
Sajonia, al que Lutero
le da las gracias por su
intervención ante el
príncipe elector
Federico el Sabio y al
que a la vez quiso
avisar que ejerciera su
oficio según los
preceptos divinos. Por
esta razón el escrito se
llama también un “Espejo
de Príncipes”. Véase M.
LUTHER, Das
Magnifikat,
Freiburg-Basel-Wien
1964, p. 19.
68Ibid.
69 “Ahora bien, “la
elevación” (de los
humildes) no debe
entenderse de manera que
Dios los asiente en las
sillas y en los lugares
de aquellos que ha
derribado…. No, les da
mucho más, para que en
Dios y elevados por el
Espíritu pueden volverse
jueces sobre sillas y
poderes y todo lo demás.
Pues, saben más que
todos los estudiosos y
poderosos.” Ibid.,
p. 109. “Pues en tanto
en cuanto el mundo
existe tienen que
permanecer la soberanía,
el régimen, el poder y
las sillas.” (La silla
es para Lutero el trono
como símbolo del poder).
Ibid., p. 106.
70 P. SCHMIDT, Maria
und das Magnificat,
cit., pp. 245s.
71 Lutero traduce la voz
humilitas a
veces también con
futilidad (Nichtigkeit)
para excluir la
colaboración del hombre
en la actuación
solitaria de Dios: “Por
‘humildes’ no deben
entenderse aquí los
modestos, sino todos los
que no tienen fama ante
el mundo… Sin embargo,
aquellos que de corazón
quieren ser modestos… y
no buscan ser elevados,
ciertamente (son a la
vez) humildes”. M.
LUTHER, Das
Magnifikat, cit.,
pp. 56 y 109.
72 P. SCHMIDT, Maria
und das Magnificat,
cit., pp. 245 s.
73 Cfr. IDEM, María,
Modell der neuen Frau,
cit., p. 48.
74 IDEM, Maria und
das Magnificat, cit.,
p. 242.
75 Cfr. ibid.,
p. 243.
76 Ibid., p.
245. Más detalles en
IDEM, María, Modell
der neuen Frau, cit.,
pp. 56-70.
77 Cfr. IDEM, María,
Modell der neuen Frau,
cit., pp. 47 y 59.
78 Cfr. IDEM, Maria
und das Magnificat,
cit., p. 245.
79 Cfr. IDEM, María,
Modell der neuen Frau,
cit., p. 39.
80 Esto es
particularmente válido
para la veneración de
María en Latinoamérica.
Cfr. V. ELIZONDO,
Maria und die Armen,
en: “Concilium” (D) 19
(1983), pp. 641-646. El
autor habla de una
liberación
político-económica.
81 R. RUETHER,
Frauen für eine neue
Gesellschaft.
Frauenbewegung und
menschliche Befreiung,
München 1979, p. 75.
82 C.J.M. HALKES,
Maria, die Frau, en
W. SCHÖPSDAU (ed.),
Mariologie und
Feminismus,
Göttingen, 1985, p. 54.
83 Cfr. R. RUETHER,
Is there a liberation-mariology?Manuscrito,
traducción holandesa:
Bestaat er een
bevrijdingsmariologie?
en “De Bazuin” 63 (12-IX-1980).
IDEM, Mariologie der
Befreiung, en IDEM,
Sexismus und die
Rede von Gott. Schritte
zu einer anderen
Theologie,
Gütersloh 1985, pp.
185-192.
84Cfr. H. KÜNG,
Maria in den Kirchen,
en “Concilium” (D) 19
(1983), p. 591.
85 Cfr. C.J.M. HALKES,
Maria, die Frau,
cit., pp. 649 y 651.
IDEM, Suchen, was
verloren ging. Beiträge
zur feministischen
Theologie,
Gütersloh, 1985, pp.
87-90.
86 Cfr. H. PISSAREK-HUDELIST,
Thesen zur
Befreiungsmariologie,
en Maria für alle
Frauen oder über allen
Frauen, ed. por E.
GÖSSMANN y D. R. BAUER,
Freiburg-Basel-Wien,
1989, pp. 180-190.
87 Para E. CARDENAL el
Magnificat es un cántico
de protesta política con
efectos
emancipadores.Cfr.
Das Evangelium der
Bauern von Solentiname,
vol. 2, Wuppertal 1967,
pp. 32s.
88 E. GÖSSMANN llama la
atención sobre el hecho
de que las
interpretaciones basadas
en la fuerza y actividad
humanas “siempre
contienen ya un elemento
emancipador que ha
llevado en Latinoamérica
hasta el descubrimiento
del papel de María en la
teología de la
liberación para lo cual
una lectura atenta de
los versos del
Magnificat era el
desencadenante”.
Maria und die Frauen,
en “Lebendiges Zeugnis”
43 (1988), p. 56.
89 C. MULACK, Maria.
Die geheime Göttin im
Christentum,
Stuttgart 1985, p. 87.
90 H. PISSAREK-HUDELIST,
Thesen zur
Befreiungsmariologie,
cit., p. 182. Véase
también G. GUTIÉRREZ,
Aus der eigenen
Quelle trinken.
Spiritualität der
Befreiung, München-Mainz
1986, p. 140.
91 Cfr. H. GOLDSTEIN,
Anwältin der
Vefreiung. Mariologische
Neuansätze in
Lateinamerika, en
“Diakonia” 12 (1981),
pp. 396-402. Desde la
opción incondicional
para el pueblo pobre,
los teólogos de la
liberación
latinoamericanos han
llegado paulatinamente a
una estimación más
positiva de la
anteriormente más bien
despreciada religiosidad
popular: Pues el pueblo
mísero se reconoce en
María.
92 C..J..M. HALKES,
Maria, die Frau,
cit., p. 64.
93 Cfr. IDEM, Gott
hat nicht nur starke
Söhne, Gütersloh
1980, p. 95. Según R.
RUETHER tampoco deberían
existir “circunstancias
jerárquicas de poder”
entre Dios y los
hombres. Cfr. Frauen
für eine neue
Gesellschaft, cit.,
p. 75.
94 R. RUETHER,
Sexismus und die Rede
von Gott, cit., p.
189.
95 C..J.M. HALKES,
Maria, die Frau,
cit., p. 64. Cfr. IDEM,
Maria und die Frauen,
en “Concilium” (D) 19
(1983), p. 649.
96 J. MOLTMANN,
Freude an der Revolution
Gottes, en IDEM,
Die Sprache der
Befreiung, München
1972, p.125.
97 Cfr. C.J.M. HALKES,
Maria und die Frauen,
cit., pp. 649s. H.
PISSAREK-HUDELIST,
Thesen zur
Befreiungsmariologie,
cit., p.182. K. MARTI,
Und Maria, en
IDEM, Abendland.
Gedichte, Damstadt-Neuwied,
1980, p. 44. H.
GOLDSTEIN dice muy
claramente: “El punto de
referencia bíblico de
esta veneración
‘subversiva’ de María es
el Magnificat.”
Kleines Lexikon zur
Theologie der Befreiung,
Düsseldorf 1991, p. 145.
98 Cfr. R. MATTHAEI,
Die subversive Madonna.
Ein Schlüssel zum Werk
Heinrich Bölls,
Köln 1975.
99 D. SÖLLE, Maria
ist eine Sympathisantin,
en K.-J. KUSCHEL (ed.),
Und Maria trat aus ihren
Bildern. Literarische
Texte, Freiburg-Basel-Wien
1990, p.189. C.J.M.
HALKES ya hablaba antes
de las “palabras
subversivas” del
Magnificat. Cfr.
Maria, die Frau,
cit., p. 64.
100 Cfr. K. MARTI,
Und Maria, cit.,
pp. 41-44. Otros también
han reescrito el
Magnificat. Por ejemplo
D. SÖLLE, Lukas
1,46-65, en la
colección Gebete
unserer Zeit, ed.
por P. CORNEHL,
Gütersloh. 1973, pp.
64s.
101 Véase el comentario
al respecto de K.-J.
KUSCHEL (ed.), Und
Maria trat aus ihren
Bildern, cit., p.
69.
102 K. MARTI, Und
Maria, cit., p. 41.
103 K.-J. KUSCHEL (ed.),
Und Maria trat aus
ihren Bildern, cit.,
p. 69.
104 Cfr. K.-J. KUSCHEL,
Maria und die
Literatur, en
“Concilium” (D) 19
(1983), pp. 660-666.
105 Cfr. W. JENS,
Predigt zu Lk 1, en
Assoziationen.
Gedanken zu biblischen
Texten, vol I, ed.
por IDEM, Stuttgart
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